고려 시단의 이채(異彩), 무의자의 선시

고려 시단의 이채(異彩), 무의자의 선시 - 이상미

우리나라에 불교가 전래된 이래 무의자(無衣子)가 활약했던 무신집권기까지 이어져 온 불교 한시의 전통이 매우 오래된 것에 비해, 남아 전하는 작품은 영성(零星)한 편이며 더욱이 문집은 고려 전기 의천(義天)에게서 처음 발견되고 있는 실정이다. 이러한 불교 시단의 상황은 승려 중에 시를 잘하는 사람이 없었던 것이 아니라, 대부분의 승려들이 상구보리(上求菩提) 하화중생(下化衆生)의 불도에 뜻을 두고 주로 은거하여 구도에만 정진한 반면, 문학을 소홀히 생각하여 평소에 시명(詩名)을 세상에 드러내기를 원치 않은 불교적 풍토에 기인한 것이라 볼 수 있겠다.1)1) ?柏思, 《佛敎的文化思想與藝術》(新文豊出版公司, 中華民國七十年), pp.231∼232 참조.

특히 불교시의 한 영역으로서의 선시(禪詩)는, 선종이 전래되어 통일신라 말에 크게 유행하면서 여러 선승들에 의해서 선지(禪旨)를 직접 표출한 게송[禪偈]이나 선미(禪味)를 띠는 선시가 창작되었을 것이라 추정되지만 자료의 인멸로 구체적인 실상은 알 수가 없다. 고려시대에 들어와서는 고려사회가 일찍부터 송나라와의 교류를 통해 양국의 승려가 왕래하고 전적의 교류가 빈번해지면서 고려 시단에 이미 선시가 정착되었으리라고 생각되지만, 현전하는 자료상 의천의 문집에 남아 있는 작품 중 그가 선승들에게 준 〈사원연대사방산문(謝圓演大師訪山門)〉2) 시 등을 통해 교승으로서 교선일치(敎禪一致)의 입장에서 사변적으로 이해한 선지를 직접 표출한 선시가 창작되었음을 볼 수 있을 뿐이다. 그리고 무신집권기에 무의자가 자신의 선적 오경(悟境)을 선시로 꽃피워냄으로써 최초의 선시집인 《무의자시집(無衣子詩集)》을 남겨 놓음에 이르러서야 질적·양적으로 발전된 선시의 면모가 뚜렷하게 나타난다. 2) 義天, 《大覺國師文集》(韓國佛敎全書第四冊, 동국대출판부, 1983), p.564. “接物唯應闡敎門潛光多是味禪源行藏進退皆由道山世誰言靜與喧”

무의자가 활동했던 고려 시단은 국내외의 영향을 크게 받아 불교문학이 새로운 발전을 이룩했던 시기였다. 먼저 외적으로는 고려불교가 송나라에서 성행하던 선종의 영향을 크게 받아 한국 선사상의 확립을 보게 된다. 또한 문학적으로는 당시 중국에서 유행하던 한산시(寒山詩)가 수입되고, 다양한 서적이 들어오면서 선시의 체재와 격조를 익힐 수 있는 문학적 풍토가 성숙되었다. 또한 내적으로는 무신란으로 인해 문인들 중 일부가 무신란의 화를 피해 불문(佛門)에 귀의하여 승려가 됨으로써 불교문학의 발달을 촉진시켜 불가시풍(佛家詩風)이 형성되면서 선시도 발흥할 수 있는 토대가 마련되었다.

이러한 때에 무의자가 당대 선현들로부터 받은 평을 살펴보면 다음과 같다. 먼저 이규보(李奎報)는 〈진각국사비명(眞覺國師碑銘)〉에서 “(국사는) 천성이 온화하고 충실하였다. 이미 유(儒)에서 석(釋)으로 갔으므로 모든 내외의 경서를 널리 통달하였다. 그런 까닭에 불승(佛乘)을 담론할 때나 게송을 지을 때에 이르러서는 마치 능숙한 재인(宰人)3)이 여유 만만하게 칼을 놀리듯 자유자재하였다.”4)라고 하여, 그의 인물됨이 유불에 정통하고 원숙한 시재(詩才)를 지녔음을 극찬하였다. 3) 음식을 관장하는 관리.4) 李奎報, 《東國李相國集》卷35, 〈曹溪山第二世故斷俗寺住持修禪社主贈諡眞覺國師碑銘〉(韓國文集叢刊2, 民族文化推進會, 1989), p.66. “沖和碩實旣自儒之釋凡內外經書無不淹貫故至於談揚佛乘撰著偈頌則恢恢乎游人有餘地矣”

그리고 최자(崔滋)는 《보한집(補閑集)》에서 “무의자가 태학생(太學生)이 되었을 때 지은 〈야행(野行)〉이라는 시에 이르기를 ‘뽕 바구니 옆에 낀 여인에게 봄빛이 무르익고, 삿갓 쓰고 도롱이 걸친 노인은 빗소리를 머리에 이고 있네.’(臂筐桑女盛春色頂笠퍌翁戴雨聲)”5)라고 하여, 그가 태학생 시절(24세)에 지은 〈야행〉시 가운데 특히 기와 말이 함께 살아 있는 ‘비광(臂筐)’의 구절을 들어 그의 시인으로서의 역량을 높이 평가하였다.

이상으로 당시 신진사인(新進士人)의 중심인물이었던 이규보와 최자가 무의자에 대해 평한 글을 볼 때, 시에 뛰어난 시승으로 당시 문인들에게 크게 인정받았다는 것을 알 수 있다. 그러나 조선 초에 편찬된 《동문선(東文選)》에는 무의자의 시가 한 수도 실려 있지 않다. 이것은 《동문선》이 숭유억불(崇儒抑佛)을 이념으로 하는 조선사회에서 유자(儒者)들에 의해 편찬된 시문집이라는 점을 고려해 볼 때, 오히려 그의 선시가 유가적인 관점에서 그 가치를 인정하기 어려운 만큼 진정한 선시의 면모를 갖추고 있음을 역설적으로 드러내 주는 것이라 할 수 있다.

무의자는 명종(明宗) 8년에 전라도 나주(羅州) 화순현(和順縣)에서 향공진사(鄕貢進士)인 부친 최완(崔琬)과 모친 배씨(裵氏) 사이에서 태어났다. 그의 휘[法名]는 혜심(惠諶), 자는 영을(永乙), 자호는 무의자(無衣子), 이름은 식(寔)이었다. 그가 스스로 무의자(無衣子 : 본래 옷을 입지 않은 사람)라고 부른 것은 가(假 : 옷)를 벗어버리고 본래면목인 진성(眞性 : 佛性)을 찾아 살고자 한 자신의 의지를 나타낸 것으로 보인다.

그는 일찍 부친이 죽자 모친에게 출가의 뜻을 청하여 불연(佛緣)을 찾아 살고자 하였는데, 어머니가 허락하지 않고 유업(儒業)을 힘쓰게 하였다. 그러나 그는 항상 불경을 외우고 주문을 읽어 오랜 후에 득력(得力)하였다. 이처럼 그는 청년기에 모친의 뜻을 받들어서 유학을 공부하는 한편, 불경 공부에도 전력해서 유불의 학문적 토대를 이룩하였다.

그가 24세(1201) 되던 해, 모친의 뜻에 따라 사마시(司馬試)에 응시하여 합격한 후 태학(太學)에 들어가게 되었다. 그는 외적으로는 모친의 뜻을 따라 유업에 힘썼으나, 실제 그가 어렸을 때 지은 〈고분가(孤憤歌)〉와 이에 스스로 답한 〈대천지답(代天地答)〉을 보면 내적으로는 이미 불교의 평등관이 확립되었다. 또한 어머니가 병중에 계실 때, 부처를 관상하는 삼매[觀佛三昧]의 경지에 들어 어머니의 병을 고쳤다7)고 하는 기록을 통해 그가 20대 중반에 이미 상당한 선의 경지에 이르렀다는 것을 알 수 있다. 7) 李奎報, 앞의 글, p.64. “母病〈中略〉斂念入觀佛三昧母夢諸佛菩薩遍現四方覺而病愈”

그가 태학생이 된 그 이듬해(1202)에 모친마저 죽자, 이 때 송광산(松廣山)에서 수선사(修禪社)를 새로 개설하여 도화(道化)를 한창 왕성하게 펴고 있는 지눌(知訥)을 급히 찾아가 참례하고 재(齋)를 올려 어머니의 명복을 빌기를 청하고 나서, 지눌의 허락을 받고 비로소 출가의 뜻을 이루게 된다. 이 때 지눌은 무의자를 만나보기에 앞서 꿈에 설두현(雪竇顯)8) 선사가 사원에 들어오므로 이상하게 여겼는데, 이튿날 무의자가 와서 참례하였다고 한다. 즉 그에게 모친의 죽음은 자연스럽게 외적 제약에서 벗어나 출가할 수 있는 시절인연이 되었고, 이에 그는 지눌과 사제[師資]의 인연을 맺고 비로소 출가의 숙원을 이루게 된 것이다. 8) 설두현(980∼1052) 선사는 송대(宋代)의 선승(禪僧)으로 설두산에서 운문종(雲門宗) 중흥에 크게 힘썼으며, 공안집인 《송고백칙(頌古百則)》을 지었다. 뒷날 무의자가 공안집인 《선문염송(禪門拈頌)》 30권을 편찬한 것을 보면, 설두현 선사와의 깊은 인연은 우연이 아님을 알 수 있다.

출가 후 그의 수행에 대한 기록으로는 비명에 “그가 일찍이 오산(蜈山)에 거하면서 한 반석 위에 앉아 주야로 항상 선정을 닦고 5경이 되면 매우 큰 소리로 게송을 읊었으며, 또 지리산 금대암(金臺庵)에 거할 때는 대 위에서 연좌하여 눈이 이마가 묻힐 정도로 쌓였으나 오히려 우뚝하게 앉아 마치 고목처럼 움직이지 않고 각고의 수행을 하여, 그 결과 도(道)와 함께 정신이 응결되어 생사를 도외시하고 형체[육체]를 잊어버렸다[凝神忘形].”9)고 했다. 9) 이규보, 앞의 글, p.65. “蜈山坐一磐石晝夜常習定每至五更唱偈〈中略〉又居智異山金臺庵宴坐臺上雪積沒頂猶兀坐如枯?不動〈中略〉其刻苦如此非夫與道凝精外生死遺形骸者孰至是哉”

이 글을 통해 그가 신명을 아끼지 않고 정좌하고 묵념해서 심성을 구명하는 연좌라는 참선수행을 통해 구경에 심경(心境)이 양망(兩忘)한 무심합도(無心合道)의 높은 선적 경지에 이르렀음을 볼 수 있다. 즉 출가 후에 그가 스승인 지눌의 지도로 대오한 것이 아니고, 오산과 지리산 등 깊은 산에서 실참실오(實參實悟)를 통해 독자적인 경지에 도달한 오도자(悟道者)였다는 것을 알 수 있다.

이러한 근고(勤苦)의 선수행을 한 결과 28세(1205) 가을에 억보산(億寶山)에 있는 스승 지눌을 찾아뵐 때, 게송을 지어 보이고 지눌로부터 첫 번째 인가를 받게 되었다. 또한 떨어진 신을 놓고 주고받은 선문답과 조주의 구자무불성화두(狗子無佛性話頭)를 놓고 주고받은 선문답 등 모두 두 차례의 선문답을 통해 지눌로부터 자신의 대오를 인증받았다. 그리고 마침내 지눌로부터 장래를 부촉받게 되었다.

31세(1208)에 지눌이 그에게 사석(師席)을 물려주고 안규봉(安圭峯)으로 물러가려고 하니, 그는 굳이 사양하고 지리산으로 깊이 은둔하여 수년 동안 자취를 감추고, 오히려 종문(宗門)의 명예를 초연히 버리고서 심요(心要)를 닦는 수도자의 길을 걸었다.

33세(1210)에 지눌이 입적하자, 무의자는 출가한 지 8년 만에 임금의 칙명으로 부득이 수선사 2대 사주(社主)가 되어 공식적으로 지눌의 법석을 이어 개당(開堂)하고 교화를 폈다. 이 때 사방의 학자 및 도속(道俗)의 고인(高人)들이 모두 구름처럼 모여들어 법당이 매우 좁게 되었다. 이에 강종(康宗)은 이 소식을 듣고 유사(有司)에게 명하여 증축하게 하였으며, 또한 사자를 보내어 만수가사(滿繡袈裟)와 마납(磨衲) 각 한 벌과 다·향·보병 등을 내리고, 법요(法要)를 구함에 무의자가 〈심요(心要)〉라는 글을 지어 바쳤다. 이를 통해 당시 그의 덕망이 이미 세상에 크게 알려져 승속의 존경을 받았다는 것을 알 수 있다.

그는 당대의 선지식(善知識)으로 수선사를 중심 행화지(行化地)로 삼고 전국의 여러 사찰들에 두루 머물면서 반평생을 대중교화와 홍법(弘法)를 위해 노고를 아끼지 않는 삶을 살았다. 실제 《진각국사어록(眞覺國師語錄)》을 보면, 그가 승속불이(僧俗不二)의 현실인식을 바탕으로 선교(禪敎) 승려는 물론 왕가(王家)·최씨가(崔氏家)·관리·일반백성 등 재가신자 등과 교유관계를 맺고 수기응설(隨機應說)한 내용이 생생하게 기록으로 남아 있어, 당시 선도(禪道)가 널리 성행하였음을 볼 수 있다. 고종이 즉위하자 그를 더욱 특별히 대우하여 선사(禪師)를 제수하고 다시 대선사(大禪師)를 제수하여, 그는 불교사적으로 39세에 승과(僧科)를 거치지 않고 승계(僧階)의 최고위직에 오른 최초의 인물이 되었다.

38세에는 〈구자무불성화간병론(狗子無佛性話揀病論)〉을 선사 지눌의 〈간화결의론(看話決疑論)〉〈원돈성불론(圓頓成佛論)〉과 합간하였다. 그는 〈구자무불성화간병론〉에서 조주(趙州)의 구자무불성화를 대표적으로 들어 간화선 수행의 지침을 제시하였다.

49세에는 진훈(眞訓) 등 여러 문인들과 함께 선종의 이치를 깨닫고 도를 토론할 자료가 절실히 필요함을 인식하고, 불조(佛祖)가 염송한 고화(古話) 1,125칙과 이에 관한 선사들의 문답과 게송 등을 모아 《선문염송(禪門拈頌)》 30권을 편찬하였다. 이후 《선문염송》은 고려시대 선종 대선(大選)의 시험출제 내용이었으며, 또한 간화선(看話禪)의 대표적인 교과서로, 선문의 필독서로 중시되었음은 물론 선시문학의 보고로서 여러 권의 해설집이 나왔다.

54세(1231)에는 몽고의 침입으로 나라가 위기에 처하자, 그는 선법의 선양으로 전쟁의 종식을 기원하는 진병도량(鎭兵道場)을 설치하여 국태민안을 기원하기도 하였다.

그는 56세(1233) 겨울에 병을 얻어, 그 다음해 제자 마곡(麻谷)이 지켜보는 가운데 월등사(月登寺)에서 입적하니, 향년 57세이고 승랍 32년이었다. 고종은 매우 슬퍼하여 진각국사(眞覺國師)라는 시호를 내리고 부도를 원소탑(圓炤塔)이라고 사액하였는데, 현재 송광사 광원암 북쪽에 있다. 무의자의 사법제자로는 몽여(夢如), 진훈(眞訓), 각운(覺雲), 마곡(麻谷) 등이 있다.

이상으로 그는 상구보리 하화중생의 실천적 삶을 산 대승적 인물로서 세상에 명망이 높았다는 것을 알 수 있다. 또한 이러한 삶은 그의 시세계에 그대로 투영되어 심오한 선시를 이뤄 내게 된다.

선시는 선이라는 사상과 시라는 문학의 만남으로 일반 시인들의 시와 크게 다른 점은, 창작 주체가 승려이든 일반 시인이든 상관없이 먼저 선정의 깊은 사유에 들어 무념무상(無念無想)의 불지견(佛知見)을 얻은 뒤 자신의 선적 깨달음을 바탕으로 ‘상구보리 하화중생’의 뜻을 시로 형상화한다는 것이다. 그러나 선적 깨달음은 고도의 정신수양을 요하기 때문에 그 작가 층이 주로 선승일 수밖에 없으며, 또한 선적 직관의 세계를 시로 형상화하는 데는 상당한 문학적 수법이 요구되므로 창작 실천을 위해서는 선승이라 하더라도 문학적 소양을 갖춘 시승(詩僧)이어야만 수준 높은 선시를 창작할 수 있다.

한편 교승(敎僧)의 경우는 문학적 시재(詩才)가 뛰어나다 하더라도 선오(禪悟)를 깊이 체득하지 못한 한계성으로 인해 고차원의 선시를 기대하기는 어려우며, 다만 교학의 입장에서 이해한 선사상을 시로 표출하는 차원의 선시를 기대할 수 있다. 그 외에 일반 시인의 경우 시의 사상적 깊이를 더하기 위해 선사상을 함축하거나 또는 자신이 의도하지는 않았으나 작품 자체에 선취(禪趣)가 묻어나는 경우가 있다.

이에 선시를 광의의 의미로 해석하여 선과 시의 관계를 대별해 보면, 주로 승려들이 선사상을 표현하기 위해서 시의 형식을 차용하는 경우와 그 외에 일반 시인들이 시의 사상성을 위해 선사상을 함축하거나 또는 의도하지는 않았지만 자연 시 속에 선취가 풍부한 경우로 나누어 볼 수 있다.

그러나 일찍이 원호문(元好問)이 〈증숭산준시자학시(贈崇山雋侍者學詩)〉에서 “시는 선객(禪客)에게 있어 비단에 꽃을 더한 것이고, 선은 시가(詩家)에게 옥을 다듬는 칼이다.”10)라고 한 것처럼, 선과 시의 상보적인 관계를 인정하면서도, 특히 선이 시에 새로운 영향을 주어 시의 면모를 보다 풍부하고 다채롭게 한 선의 작용이 높게 평가되어 온 것이 사실이다. 10) 袁行?, 《中國詩歌藝術硏究》(북경대출판부, 1987), p.107 참조. 元好問說 : “詩爲禪客添花錦禪是詩歌切玉刀”

즉 선승들의 선시는 주로 선의 시에 대한 침투로, 자신의 선적 오경을 자연스럽게 한시로 읊어 내는 협의의 선시에 해당된다고 볼 수 있으며, 오직 선의 사상성과 시의 문학성을 함께 겸비한 시승이라야 궁극에 시와 선이 본질적으로 합일되는 시선일여(詩禪一如)의 경지를 보여줄 수 있는 것이다. 이러한 점을 고려해 볼 때, 무의자는 일반 문인의 소양을 갖춘 선승으로서 자신의 선적 깨달음을 자연스럽게 시화(詩化)하여 선리(禪理)나 선취가 풍부한 성공적인 선시를 시집으로 남겨 놓은 시승이란 점에서 후세 사람들에게 좋은 본보기가 되리라 생각한다.

무의자의 경우, 자신의 선사상을 바탕으로 발전시킨 독특한 선적 사유가 심미의식과 창작관념 등에 영향을 미쳐 이전에 볼 수 없었던 새로운 시인식을 보여주고 있다. 그는 선의 이론화보다 실수(實修)를 통해 깨달음을 촉구한 것처럼, 시에 대해서도 구체적인 이론의 전개에 주목하지는 않았으나 독자적인 선적 깨달음을 이룬 대선사답게 단편적이나마 주체적인 시인식을 지녔다.

먼저 그는 성령(性靈 : 각성의 영묘함)의 참된 경계를 추구하여 직관적(直觀的)인 심미의식을 중시하였는데, 이러한 시의식은 창작과 비평에도 크게 영향을 미쳤다. 창작에 있어서는 천진자성(天眞自性)에서 우러나는 자연스러운 묘취(妙趣)를 추구하여 철저히 인공적인 수식을 배제한 무기교(無技巧)에 관심을 가졌다. 또한 비평에서는 오미(五味)의 감관 밖에 초월한 담박무미(淡泊無味)한 정신미를 높은 예술 경계로 삼았다.

또 다른 측면으로 대중의 오리견성(悟理見性)을 위해 선지(禪旨)가 풍부하면서도 평이한 시를 중시하는 효용론적 시인식을 보여주고 있다. 이러한 작가의식은 높은 선적 깨달음과 시적 역량을 갖춘 선시인(禪詩人)으로서 궁극에 선과 시가 차별 없이 근원적 합일을 이룬 시선일여의 경계를 추구한 결과이며, 그가 참신하고 개성적인 선시의 세계를 개척하여 당시 문단의 독자적인 위치를 점유할 수 있었던 원천이라 생각된다.

실제 그의 시집과 어록 등에 남아 있는 작품 중 어렸을 때 지은 〈고분가〉 와 〈대천지답〉 2수를 뺀 나머지 작품은 모두 출가 후 선사로서 자신의 선적 자각을 토대로 한 ‘상구보리 하화중생’의 삶을 폭넓게 형상화한 것이 대부분이다. 따라서 그의 선시는 무의자의 삶 자체가 시적 융화를 통해 잘 형상화된 것으로 곧 그를 대변해 준다고 할 수 있겠다.

무의자는 행주좌와 일체가 다 선11)인, 무위자재한 대선사였다. 여기서는 상구보리 측면에서 그의 시에 나타난 오경의 내용을 내심(內心)과 외경(外境)의 성령의 경계에 따라 입정관조(入定觀照), 심경양망(心境兩忘), 무심자재(無心自在)로 나누어 살펴보고자 한다. 11) 무의자가 헌양 객사에서 당에 올라 말하기를 “가면서도 선을 하고 앉아서도 선을 하니 (즉 행주좌와가 모두 선이니) 어묵동정 그 자체가 편안하다. 모든 사람들은 안연한 이 일체를 아는가?(?陽客舍上堂云行亦禪坐亦禪語默動靜體安然諸人要識安然底一體)”고 하였으니, 그가 이미 사위의(四威儀)가 모두 자유자재한 대선사였음을 알 수 있다. 《曹溪眞覺國

먼저 입정관조의 시를 살펴보자. 〈청담(淸潭)〉은 입정관조의 경지를 맑은 연못으로 잘 형상화한 작품이다.

寒於味釋氷 녹은 얼음 맛보는 것보다 차고,

瑩若新磨鏡 맑기는 새로 닦은 거울 같아라.

只將一味淸 다만 일미(一味)의 맑음 가지고서도,

善應千差影12) 수많은 그림자 잘 응하는구나. 12) 無衣子, 《無衣子詩集》(韓國佛敎全書第六冊, 동국대출판부, 1983), p.55.

1구는 맑은 연못의 물이 차기가 마치 녹은 얼음을 맛보는 것보다 차갑다고 하여 선정에 든 냉철하고 깨끗한 정신상태를 상징적 심상으로 형상화하였다. 2구는 새로 닦은 거울의 맑음에 입정하여 얻은 직관적 깨달음의 청정한 지혜를 비유하였다.

3구와 4구는 다만 일미(一味: 一味禪, 頓悟頓入한 선)의 맑은 맛을 가지고서도 수많은 그림자 잘도 조응한다고 하여, 돈오(頓悟)로 인해 생긴 일미평등(一味平等)한 청정보리(淸淨菩提)로 세상의 천변만화에 조응하는 직관적 관조의 묘용(妙用)을 형상화하였다. 즉 이 시는 그가 선적 사유를 통해 자증(自證)한 직관적 깨달음의 묘오(妙悟)와 묘용을 평범한 자연현상의 하나인 청담(淸潭)의 체용(體用)에 대비시켜 형이상학적 체계로 읊어 내어 내면의 철리적 깊이가 두터운 작품이다.

다음으로 심경양망의 시를 살펴보자. 〈우후송만(雨後松巒)〉은 비 온 뒤에 소나무 산을 보고 읊은 시이다.

雨霽冷出浴 비 개니 차기가 목욕하고 나온 듯,

嵐凝翠欲滴 남기가 엉기니 푸르름이 방울질 듯.

熟?發情吟 오래도록 바라봄에 정감 일어 읊조리니,

渾身化寒碧13) 온몸이 차고 푸르게 변한 듯하네. 13) 無衣子, 같은 책, p.53.

1, 2구는 비가 온 뒤 소나무 산의 모습[境]이 마음에 따라 변화된 경계[境從心變]를 촉각적 심상과 시각적 심상을 통해 참신하게 묘사하였다. 이어서 3구는 그러한 산을 오래도록 바라봄에 정감이 일어 읊조린다고 하여 마음이 경계에 따라 변하는 경계[心隨境轉]를 말하였다. 끝으로 4구는 온통 내 자신도 차고 푸르게 변한 듯하다고 하여, 즉 심경이 양망하여 온몸을 통해 진실을 체득하게 되는 물아일체(物我一體)의 선적 경지를 ‘물화(物化)’로 형상화하였다. 특히 이 시는 심경양망의 선리를 시절 인연에 따른 자연현상 즉 비 온 뒤의 소나무 산의 청신한 모습으로 표상해 내어 절로 선취가 풍부한 작품이라 할 수 있다.

끝으로 무심자재의 시를 살펴보자. 그는 무심무사한 한경(閒境)을 특히 백운(白雲)의 상징적 심상으로 읊은 것이 돋보이는데, 〈천거 스님이 비 온 뒤에 산을 바라보며 지은 시에 화답하다(和天居上人雨後看山)〉에 잘 나타나 있다.

雨後春山勢萬般 비 온 뒤에 봄 산의 형세는 만 가지인데,

最憐?翠白雲閑 푸른 숲 백운의 한가로움 가장 사랑스럽네.

白雲散處頭頭露 흰 구름 흩어진 곳에 물(物)마다 모습 드러내고,

望盡遠山山外山14) 멀리 먼 산을 바라보니 산 밖에 또 산이로다. 14) 無衣子, 같은 책, p.63.

기구와 승구는 한가로이 떠다니는 백운의 양태에 무심무사(無心無事)한 가운데 한가로이 소요자재(逍遙自在)하는 자신의 모습을 상징적으로 읊어 내어 절로 묘미가 있다. 이어서 전구는 흰 구름 흩어진 곳에 산마다 그 모습을 드러낸다고 하였다. 이 때 흰 구름은 승화된 번뇌를 상징하며, 그것이 흩어진 곳에 산마다 그 모습이 드러난다고 한 것은 승화된 번뇌가 사라져 보리가 되는 그 순간 적조(寂照)의 경지에서 사물마다 그 완전한 실체를 바로 알게 됨을 비유한 것이다.

끝으로 결구는 이러한 깨달음의 경지를 멀리 먼 산을 바라보는 것에 절묘하게 비유하고, 그러나 산 밖에 또 산이 있다고 하여 끝없는 깨달음을 따라 일어나는 방외(方外)의 맛을 ‘산 밖에 산[山外山]’이라는 언어 밖에 두어 끝없는 선미(禪味)를 남기고 있다. 특히 이 시는 선을 전혀 이야기하지 않으면서 백운이란 평범한 제재를 사용하되 무심무사한 경지를 최대한 온축하여 담박하게 읊어낸 수작으로 무의자 선시의 한 특징을 보여준다 하겠다.

무의자는 반평생을 수선사의 사주(社主)로서 대중이 근기에 따라 앓는 선병(禪病)에 마땅한 약이 되는 방편을 인연 따라 수시로 시설하여, 대중이 자신의 근기와 인연에 맞는 수행방편을 찾아 불법의 이치를 깨달을 수 있도록 다양하게 개오기연(開悟機緣)을 마련해 주었다.

특히 그는 선각자로서 각타(覺他)의 정신을 구현하기 위해 근기에 따른 선병을 치료할 수 있는 선리(禪理)나 선지(禪旨 : 藥)를 폭넓게 시로 담아 냈다. 여기서는 무의자가 하화중생의 측면에서 대중교화를 목적으로 지은 시를 시제(詩題)에 현저하게 드러나는 작가의 의도에 주목하여 시법시(示法詩), 잠계시(箴誡詩), 찬경시(讚經詩), 염송시(拈頌詩)로 나누어 살펴보고자 한다.

첫째, 시법시는 법(法)을 현시하여 대중을 교화한 것으로, 구체적으로 불법(佛法)을 보인 시와 수심법(修心法)을 보인 시로 나누어 볼 수 있다. 먼저 상당(上堂) 법회에서 대중에게 선적 자각을 바탕으로 불법의 실상(實相)을 보인 시를 들어보자.

法法無根不自生 모든 법은 뿌리가 없어 절로 못 자라니,

不生之法若爲明 자라지 못하는 법이 분명한 듯하네.

明明向道元無事 밝고 밝은 도를 향하는 건 원래 무사한 것,

無事何勞强着精15) 무사하니 어찌 수고롭게 억지로 정신을 쏟겠는가? 15) 眞覺國師, 《眞覺國師語錄》(韓國佛敎全書第六冊, 동국대출판부, 1983),

이 시는 임오년 시월 십사일에 하동(河東) 양경사(陽慶寺)에서 상당하여 지은 작품이다. 기구와 승구는 무시 이래로 본래 뿌리가 없어 생멸(生滅)이 따로 없기 때문에 오히려 시공을 초월하여 영원히 우리들 눈앞에 분명히 실재하는 불법의 실상을 간명하되 함축적으로 표현하였다.

이어서 전구와 결구는 우리 앞에 역력하게 분명히 존재하는 무상무위(無相無爲)한 불도(佛道)를 구하는 방법은 멀리 마음 밖에 따로 있는 것이 아니고 가까이 무사(無事)한 자기 마음에 있는 것임을 드러냈다. 즉 불도는 원래 무심무사(無心無事)한 것인데 사람들이 억지로 유심유위(有心有爲)하여 수고롭게 정신을 낭비하여 도를 찾기 때문에 오히려 천만리 도와 어긋나게 되는 것을 반어법을 통해 강조한 것이다.

따라서 참으로 불도를 향해 구하고자 한다면 마음의 조작[有爲]을 억지로 지어 마음 밖에서 따로 구하지 말고, 안으로 무심히 번뇌 망상을 일으키지 않아 무사하면 곧 무심합도(無心合道)하여 단번에 자신의 불성을 보고 불도를 깨치게 된다는 것이다. 따라서 이 시는 무의자가 대중에게 불법의 실상은 무위무사하여 생멸이 따로 없기 때문에 무심하면 되는 것이니, 헛되이 도를 구하는 데 시간을 허비하지 말고 안으로 자신의 불성을 찾아 각성(覺性)을 수순할 것을 현시한 것이다.

다음은 수심법을 보인 시로, 특히 그가 좌선의 진정한 선수행적 의미를 역설적 표현을 통해 완곡하게 담아낸 〈종민 스님에게 보인 시(示宗敏上人)〉이다.

坐坐坐非坐 앉고 앉고 앉는다고 해서 앉은 것이 아니고,

禪禪禪不禪 선하고 선하고 선한다고 해서 선하는 것 아니네.

欲知坐禪旨 좌선의 뜻을 알고자 한다면,

看取火中蓮1 저 불 가운데 연꽃을 취해 봐라. 1 眞覺國師, 같은 책, 〈示宗敏上人〉, p.25.

본래 진정한 선은 행주좌와(行住坐臥) 사위의(四威儀)가 모두 선으로 일상의 기거동작 어느 때든지 닦아야 하는 것이며, 참선하여 깨닫고 나면 따로 입정(入定)하지 않아도 항상 사위의가 선의 무심무위(無心無爲)한 경지에 머무르게 되는 것이다. 그러나 근기가 낮은 수행자들은 수시수처(隨時隨處)에서 곧바로 선정에 들 수 없기 때문에 먼저 환경이 조용한 곳을 찾아 경계를 고요하게 한 후, 좌선을 통해 마음의 고요한 경지를 추구하게 된다. 이 때 앉아서 닦는 것[坐禪]이 들뜬 마음[浮心]을 가라앉히고 입정하여 고요한 가운데 자성(自性)을 밝히기에 가장 좋은 수행 방법이므로 선수행자들에게 좌선을 제시하는 것이다.

기구와 승구는 참선하는 자들이 좌선이라는 문자상(文字相)에 집착하여 단지 좌(坐)를 몸이 앉는 행위로, 선(禪)을 참선하는 행위로만 인식하여 좌선의 행위 자체에 집착하다 보니, 좌선이란 방편이 도리어 심득(心得)에 장애가 되어 실참실오하지 못하는 당시 선수행인들의 선병(禪病)을 지적해 냈다.

특히 좌선이라는 문자를 반복하여 사용하면서 심층적 역설을 통해 수행자들로 하여금 문자성(文字性)이 본래 공(空)함을 깨달아서 좌선이라는 문자를 여의고 그 본뜻을 취하여[離文取義] 진정한 깨달음을 성취하는 것이 올바른 좌선의 참 뜻임을 드러냈다. 이어서 전구에서는 좌선의 뜻을 바로 알고자 한다면 어떻게 해야 하는가? 가정하고, 그 대답으로 결구에서는 저 불 가운데 연꽃을 취해 보라고 상징적으로 형상화하였다. 연꽃은 본래 진흙 속에서 피는 꽃으로, 불교에서는 일반적으로 처염상정(處染常淨)한 불성을 의미하는 상징체로 사용된다.

그러나 무의자는 진흙 속의 연꽃이 갖는 이러한 관념적 상징체로서의 의미를 사용하지 않고, 저 불 가운데 연꽃을 취해 보라고 하여 고통의 생사관문[火]을 뚫고 얻은 깨달음[연꽃]이란 개인적 상징으로 형상화함으로써 그만의 독특한 시세계를 보여주고 있다.

둘째, 잠계시는 후학들이 특히 참선수행에 있어 경계해야 하는 내용을 담아 교화한 것이다. 무의자는 계(戒)·정(定)·혜(慧) 삼학 중에서도 특히 계율의 중요성을 인식하여, 자신의 선적 자각을 바탕으로 직접 계(誡:戒)의 선적 의미를 시화(詩化)하였다.

〈譯誡〉

?殺團캿 심히 원만한 것이로되,

磨?碎石 자꾸 갈아 쇄석을 만듦은,

읖在手端 손끝에 달려 있는 것이라.

將謂是軍是馬殺害念 장수가 말하기를 군대와 말을 죽일 생각,

牢畜於心肝 심장과 간에 길러서 새겨두네.

時乎負則莫涯憂惱 때에 지면 끝이 없는 근심과 번뇌,

時乎勝則無限喜歡 때에 이기면 무한한 기쁨과 즐거움.

貪嗔嫉妬我慢埋頭 탐진과 질투 아만에 머리를 묻어서

不覺日盡夜閑 낮이 가고 밤이 가는 줄도 모르네.

噫敗他世出世間 아, 저 세간과 출세간에 패해야 하리니,

惡賊無以過乎遮般17) 악한 도적이라도 이보다 지나칠 것 없네. 17) 무의자, 앞의 책, p.51.

불교에서 계란 특히 수도자가 계율을 지켜[持戒] 범해서는 안 되는 금계(禁戒)를 의미한다. 수도자는 먼저 계를 수지(受持)해야 참다운 선정[眞定]에 들어 갈 수 있으며, 다음으로 진정(眞定)에 의거하여 적정(寂靜)한 가운데 정념관찰(正念觀察)하여 바야흐로 지혜를 증득할 수 있다고 한다. 만약에 선도(禪道)를 닦고자 하는 자가 계를 범하게 되면 선정에 장애가 됨은 물론 인과(因果)에 떨어져 영원히 생사윤회를 면치 못하게 된다. 따라서 선수행자가 반드시 청정범행(淸淨梵行)을 닦아 참된 선정을 통해 보리를 증득하기 위해서는 무엇보다 지계(持戒)가 필수적으로 선행되어야 하는 것이다.

먼저 1∼3구는 일체중생의 불성은 본래 원만한 것이나 범행(梵行)을 닦지 않고 계를 범하면 무명에 가려 미혹하게 됨에 자꾸 갈아서[계율을 지켜 점차 수행하여] 마음을 쇄석(碎石)18)처럼 만드는 것은 바로 자신의 손끝[實修]에 달려 있다고 강조하였다. 18) 쇄석은 방장산(方丈山)에 있는 돌을 가리킨다. 습유기(拾遺記)에 “방장산에 쇄석이 있는데 거리가 10리나 된다. 인물의 그림자가 마치 거울과 같이 비춘다.(方丈山有細石[碎石] 去石十里視人物之影如鏡爲)”고 하여, 쇄석의 조각조각이 거울처럼 모두 사람을 비출 수 있다고 한다.

이어서 4∼7구는 군대를 통솔하는 장수는 마음을 다스리는 수도자에, 적군(敵軍)과 적마(敵馬)는 마음속의 번뇌 망상을 비유하여, 즉 장수가 적군과 적의 말을 살해할 생각을 심장과 간에 길러서 새겨 둔다는 것은 실제 선수행에 있어 지나치게 계율에 얽매이는 집심(執心)으로 인해 도리어 번뇌 망상을 일으켜 양단에 떨어지는 결과를 가져올 수 있음을 경계한 것이다. 이는 뜻을 펼칠 수 없는 때를 만나 전쟁에 지면 근심과 번뇌로 가득 차고, 반대로 때를 만나 전쟁에 이기면 한없는 기쁨에 집착하는 양단에 떨어진 경우를 절묘한 대구를 통해 함축적으로 표현한 것이다.

8∼9구는 그러한 탐착심(貪着心)으로 인해 탐진(貪嗔)과 질투, 아만(我慢)에 머리를 싸매고 수고롭게 생각하다 밤낮으로 세월 가는 줄도 모르고 일생을 허비하게 되는 선수행자들의 과실을 지적했다. 끝으로 10∼11구는 특히 삼독(三毒)을 세간과 출세간에 반드시 패해야 할 것으로 경계하여 수행에 있어서 삼독의 병폐가 악한 도적보다 심하다고 하였다. 즉 이 시는 선수행자들에게 지계가 진정(眞定)에 들어가는 방편임을 강조하여 허송세월로 인생을 낭비하지 말고 정진할 것을 권면하는 한편, 방편인 계율에 속박되면 마음이 각성을 수순할 수 없기 때문에 참선수행에 도리어 장애가 되어 끝내 중도(中道)의 깨달음을 얻을 수 없다는 선리(禪理)를 특히 율격(律格)에 얽매이지 않는 고체시 11구를 사용하여 격외의 격을 추구하는 자유로운 시정신으로 표현하였다.

셋째, 찬경시는 부처의 교법(敎法)을 담은 불경(佛經)을 찬양하는 내용을 한시의 형식에 담아 중생을 교화한 것이다. 불경은 중생들을 저 피안의 세계인 불과(佛果)에 실어 옮기는 불승(佛乘)인데, 그 속에는 흔히 게송으로 부처의 공덕과 교리를 찬미한 경우가 많다. 그러나 무의자는 게송 대신 주로 한시의 형식을 원용하여 불경의 유현(幽玄)한 내용을 간명(簡明)하게 함축적으로 담아냄으로써, 선수행자가 그 본의(本義)만을 쉽게 기억하고 항상 명심(銘心)하여 참선수행의 방편으로 삼도록 하였다. 이러한 경향은 그가 선승이면서도 출가 전에 익힌 풍부한 한문소양을 바탕으로 찬경의 내용을 한시로 즐겨 읊었기 때문이라 생각된다.

〈소자금강경찬(小字金剛經贊)〉 시를 들어보자. 시에 아우른 서문에서, 그는 《금강경》을 사경(寫經)한 지극한 정성과 교묘한 지혜를 갖춘 경연을 위해 시를 짓게 되었다고 작시 동기를 밝히고 있다.

實相無相 실상은 무상이니,

體自圓虛 본체 절로 원만하고 텅 빈 것.

虛不失照 비었으나 비춤을 잃지 않고,

照無遺餘 두루 비춰 남겨둠이 없어라.

隨緣萬別 인연 따라 만 가지로 다르나,

不?一如 폐하지를 않아서 한결 같네.

大悲大智 큰 자비와 큰 지혜로서,

於焉起予 이에 나를 일으키누나,

洗足敷坐 발을 씻고 가부좌하니,

空生?破 공생이 보고 알아차렸네.

因而請益 인하여 더 배우길 청하니,

乃爾注下 이에 쉽게 가르쳐 주셨네.

雖度四生 사생을 제도한다 하나,

亦本無我 또한 본래부터 무아인 것.

今此小輪 지금 이 작은 원에,

具三般若 삼반야를 모두 갖추었으니,

於文字中 문자 가운데에,

着得箇眼 개개 눈이 붙어 있구나.

乘筏超流 뗏목 타고 물 건너가면,

便登波岸19) 곧 피안에 오를 것이라.19) 무의자, 앞의 책, p.58.

이 시는 사언 고시로, 의미상 크게 세 단락으로 나누어 볼 수 있다. 첫째 1∼8구는 《금강경》의 대의를 평이한 표현 속에 실상(實相)과 연기(緣起)의 오묘한 이치를 대비적으로 설명하여 깊이 있게 드러냈다. 즉 실상은 무상(無相)한 것으로 그 체가 본래 원허(圓虛)하여 제상(諸相)을 비추고, 머무름이 없이[無住] 인연 따라 삼라만상을 두루 비춰, 그 결과 항상 체용이 일여(一如)한 것이라 하고, 그리고 이러한 《금강경》의 설법을 통해 중생으로 하여금 오리견성(悟理見性)케 한 부처의 대비대지(大悲大智)가 자신의 깊은 신심(信心)을 일으킨다고 그 감동을 고백하였다.

둘째 9∼14구는 부처의 《금강경》의 설법이 사상(四相)을 여읜 부처의 무상보시임을 말하였다. 즉 부처가 발을 씻고 가부좌하고 입정하여 무념삼매(無念三昧)에 들어 밀음전법(密音傳法)을 한 뜻을 공생(空生 : 須菩提)이 알아차리고 인해서 더 배우기를 청하니, 이에 물을 위에서 아래로 쏟아 붓듯 쉽고도 확실하게 현시해 주셨다는 것이다. 그러나 부처가 비록 《금강경》을 설법하여 사생(四生)을 제도한다 하셨지만 실제는 본래 무아(無我)의 무상보시일 뿐이니, 이 《금강경》을 사경한 경연 또한 이러한 부처의 무아의 가르침을 명심해서 사경한 공덕을 바라지 말 것을 경계한 것이다.

셋째 15∼20구는 경윤이 사경한 《금강경》을 칭찬하였다. 즉 《금강경》을 쓴 작은 원에 삼반야인 문자반야(文字般若), 관조반야(觀照般若), 실상반야(實相般若)가 다 갖추어져 있고, 문자 중에 다 눈이 붙어 있어, 문자로 인해서 관조를 일으킬 수 있다는 것이다. 따라서 방편[뗏목]을 이용하여 이 고해의 바다를 건너가면 곧 저 깨달음의 피안에 오르게 되리라는 상승각로를 제시하여, 경연으로 하여금 심목(心目)을 일치시켜 사경한 정성에 자만하여 아상(我相)을 내지 말고, 반드시 금강반야의 무상의 이치를 마음으로 터득하여 피안에 오를 것이라는 진리에 대해 겸허한 마음을 갖고 정진할 수 있도록 교시한 것이다.

넷째, 염송시는 화두(話頭 : 公案)를 한시의 형식에 담아 교화한 것이다. 무의자는 《선문염송》 가운데 약 1,125 고칙(古則) 중 24개의 고칙을 송한 작품이 《진각국사어록보유(眞覺國師語錄補遺)》에 전재(轉載)되어 있다. 그런데 선가의 고덕(古德)들이 학인의 집착을 깨고 사람들의 심성을 계도하기 위해서 집어든 화두는, 그 표현 방식이 매우 독특하여 선수행자들 스스로 그 함축된 뜻을 구하기가 쉽지 않은 것이 현실이다. 따라서 무의자는 교화적 의도 하에 난해한 화두를 시의 형식에 담아내어 대중들 스스로 참구할 수 있도록 한 것이다.

여기서는 대표적으로 〈삼환화(三喚話)〉를 살펴보자. 시의 제목 아래 실린 삼환화의 내용은 다음과 같다. 충(忠) 국사가 하루는 시자(侍者)를 부르니, 예하고 응답하였다. 이와 같이 세 번 시자를 부르니, 세 번 응답하였다. 충 국사가 말하기를 “장차 내가 너를 저버리는 허물을 지면 도리어 네가 나를 저버리는 허물이 되겠구나.”라고 했다.

竹籬茅屋?溪斜 대울타리 띳집은 시냇가 따라 비껴 있고,

春入山村處處花 봄 찾아든 산촌에는 곳곳마다 꽃 피었네.

無像太平還有像 무상 태평이 도리어 유상(有像)이니,

孤烟起處是人家20) 외롭게 연기 이는 곳 바로 인가로다. 20) 진각국사, 《眞覺國師語錄補遺》, p.49.

기구와 승구는 대나무 울타리 띠 집이 시냇가를 따라 자연스럽게 비껴있고 봄 찾아든 산촌에는 시절인연이 도래하여 꽃이 친소(親疎)를 가리지 않고 피는 자연의 무상(無像 : 無相)에 불법의 무상(無相)을 담박한 풍격으로 읊어 내어 자연스럽게 선취가 묻어난다.

전구는 자연의 무상 태평이 도리어 인간사의 유상(有像 : 有相)이라고 역설하여, 승속불이(僧俗不二)의 원융한 불법의 이치로 보면 자연의 무상 속에 또한 인간의 유상이 융섭해 있음을 형상화하였다. 따라서 결구는 외롭게 연기 이는 곳이 바로 인가라고 하여, 불도란 멀리 있는 것이 아니고 인간의 유상함이 바로 무상한 불법의 현현임을 아는 데 있다는 도리를 표상해 내고 있다. 따라서 이 시는 삼환화의 문답 속에 내재된 도리를 자연의 무상과 인간의 유상의 대비를 통해 극명하게 교시한 작품이다.

즉 충 국사가 상을 내지 않고[無相] 무심하게 시자를 불렀는데, 시자는 밖으로 자신을 부르는 언어에만 집착하여 그 근원이 무상한 마음에서 흘러나오는 한마디 말임을 꿰뚫어 보지 못하고, 도리어 상을 내어[有相] 유위로 예 하고 대답하는 데 머물렀다. 이에 충 국사가 다시 자상하게 세 번이나 불러 시자의 심득(心得)을 촉발시켜 주었으나, 끝내 시자는 충 국사가 자신을 부르는 도리를 마음으로 깨닫지 못하였다. 이처럼 난해한 삼환화의 도리를 무의자는 자연의 무상과 인간의 유상이란 평범한 진리로 시화하여, 선수행자 스스로 목전에 현현한 자연의 이법을 통해 불법의 현리(玄理)를 심득할 수 있도록 하였다.

이렇게 볼 때, 무의자의 ‘상구보리 하화중생’의 삶 그 자체가 시적 융화를 통해 잘 형상화된 다수의 시는 선적 자각을 바탕으로 하는 본질적 세계를 표현하고자 한 것임을 알 수 있다. 그는 입정오도(入定悟道)한 성령의 경계에서 자아와 우주의 본질인 진리를 직관한 오경(悟境)을 읊어내는 것을 창작의 중심으로 삼아 시선일여(詩禪一如)의 경지를 드러냄으로써 심오한 선시의 세계를 이룩하였다.

이처럼 그의 선시가 성령(性靈)의 경계를 읊어내었다는 것은, 당시 유가의 시가 선진 유학사상을 바탕으로 한 일상 생활적인 주제가 주류를 이루고, 아직 성리학의 형이상학적인 내용을 읊은 철학적인 시의 새로운 경지를 마련하지 못한 단계에 머물러 있었음을 고려해 볼 때, 한국 한시사상 최초의 형이상학적인 시인 선시를 개척한 것으로 높이 평가할 만하다. 이러한 선시의 특징은 전대 불교시가 사변적 인식활동을 통해 이해한 불법의 교의(敎義)를 시를 원용하여 압축한 것이나 불교적 깨달음을 읊어내던 것과 크게 다르며, 또한 일반적으로 시인들이 자신의 칠정(七情)을 인연해서 사물에 감동하여 뜻을 읊어내는 것과도 크게 변별성을 갖는 새로운 면모라 할 수 있다. 한편 대중교화시는 시교(詩敎)에 대한 인식을 바탕으로 시법시·잠계시·찬경시·염송시 등 다양한 선지를 시화하여 시의 의의(意義)를 확대시켰다.

이처럼 그가 선시의 체제를 갖추면서부터 이전까지 불가에서 유가의 시를 배우려던 경향이 일변되어 그의 선시가 문인들에게 상당한 영향을 미쳐21) 그 결과 시선일여의 길을 걸었던 문인도 적지 않았다. 이렇게 볼 때 무의자의 선시가 당시 시선일여를 추구하는 새로운 시문학 경향을 낳을 만큼 고려시단에 이채(異彩)를 더해 주었다는 것을 알 수 있다. 이후 무의자 선시는 한국 선시의 한 표본이 되어 고려의 원감충지(圓鑑沖止), 백운경한(白雲景閑), 태고보우(太古普愚), 나옹혜근(懶翁慧勤) 등에 의해 계승되어 조선을 거쳐 현대에 이르기까지 계승·발전되면서 한국 선시문학에 지대한 영향을 끼쳤다고 할 수 있다. 21) 崔滋의 《補閑集》下卷에 散見됨.

나아가 무의자 선시는 진정한 구도자로서의 자신의 선적 깨달음을 바탕으로 ‘상구보리 하화중생’의 대지(大志)를 진실하게 담아낸 훌륭한 문학작품으로 현대의 독자로 하여금 심오한 깨달음을 새롭게 경험하여 선시의 문학적 가치를 향수하게 한다. 실제 선의 높은 성령의 경계는 고도의 정신수양을 통해서만 경험할 수 있는 것으로 일반적으로 쉽게 도달할 수 없는 것인 만큼, 시선일여의 경지를 여실히 보여주는 문학작품을 통해 간접적으로나마 독자가 선적 세계를 새롭게 경험할 수 있다는 것은, 그의 선시만이 획득할 수 있는 문학적 가치라 할 수 있을 것이다. ■

이상미

성신여자대학교 한문교육과를 졸업하고 같은 대학교 대학원 한문학과에서 문학 석사와 박사학위를 받았다. 현재 성신여대와 숭의여대에서 강의를 하고 있으며, 한서대 동양고전연구소 연구위원을 맡고 있다. 논문으로는 〈구봉의 문학관과 시세계〉〈무의자 혜심의 문학관〉〈무의자 선시고〉 등이 있으며, 번역서로는 《송구봉시전집》